哲学著作读书笔记2000字以上!

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西方哲学史》读书笔记（1）

最近十来天，找到一个读书的好时间和好地点，呵呵，捡起《西方哲学史》，通读。还有很多收获的。想当年上这门课，的确没好好学。

1、哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和...

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西方哲学史》读书笔记（1）

最近十来天，找到一个读书的好时间和好地点，呵呵，捡起《西方哲学史》，通读。还有很多收获的。想当年上这门课，的确没好好学。

1、哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今为止仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就使哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再像它们在过去的世纪里那么令人信服了。P11

2、数学，在证明式的演绎推论的意义上的数学，是从他（毕达哥拉斯）开始的；而且数学在他的思想中乃是于一种特殊形式的神秘主义密切地结合在一起的。自从他那时以来，而且一部分是由于他的缘故，数学对于哲学的影响一直都是既深刻而又不幸的。P55

3、大多数的科学从它们一开始就是和某些错误的信仰形式联系在一起的，这就使它们具有一种虚幻的价值。天文学和占星术联系在一起，化学和炼丹术联系在一起。数学则结合了一种更精致的错误类型。数学的知识看来是可靠的、准确地，而且可以应用于真实的世界。此外，它还是由于纯粹的思维而获得的，并不需要观察。因此之故，人们就以为它提供了日常经验的知识所无能为力的理想。人们根据数学便假想思想是高于感官的，直觉是高于观察的。如果感官世界与数学不符，那么感官世界就更糟糕了。人们便以各种不同的方式寻求更能接近数学家的理想的方法，而结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。这种哲学形式也是从毕达哥拉斯开始的。P62

4、（苏格拉底）死别的时辰已经到了，我们各走各的路吧——我去死，而你们去活。哪一个更好，唯有神才知道了。P125

5、柏拉图哲学中最重要的东西：第一，是他的乌托邦，它是一长串的乌托邦中最早的一个；第二，是他的理念论，它是要解决迄今仍未解决的共同问题的开山的尝试；第三，是他主张灵魂不朽的论证；第四，是他的宇宙起源论；第五，是他把知识看成是回忆而不是知觉的那种知识观
中国哲学简史读书笔记
1。现在许多西方人都知道，与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。例如德克·布德教授（DerkBodde）有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》4，其中说：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理）不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。……这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数，有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侣起主导作用的。”
——《道德经》中有“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这种认识中是对人本身有着相当的认可的，并认为人是世界中相当重要的一股力量，在此同时也认可了人是具有相当主动性的事物，这种主动性是有可能违背天道的，为了维护这一群体的就需要对自身所依托的事物有所取法，或者说如果想长久存在，那么所依托的事物就是这一群体的准则。所以说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这种法相当于宗教说的爱，信奉。但应当注意是这是超道德价值的。也可以认为在中国的道家思想之中从根本上就是建立在超道德价值的基础上的，只有在从道家分化出来的各家思想以及宗教用世的时候才存在道德价值的意味，而这种用已经脱离了无为的本质。也可以说所谓的无为就是建立在超道德价值基础上的，这样就可以很容易的说明为什么心存用世态度的个体都很难理解或者一直在曲解着无为，因为这些个体思想的基础是和无为的基础相悖的。这样看来在中国自来的思想认识基础就是超宗教的，换句话说宗教思想以及一切用世的政治经济文化军事规律都仅仅是这一思想认识的附属产物，都是技，都是圣人之余事。而任何个体无论是宗教的个体还是世俗的个体想要寻求生命的超越都必定指归于无为，即对有为法的超越，这样道也就成为了渗透于中国文化各个层面的最核心的东西。因此在这样一个社会作为道的表层的宗教就不可能如西方一样受到普遍的关心，相反宗教却要借助道所分化蜕变出来的忠孝仁爱之类得以传播。
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2。入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。
——一直有这样的问题，具体来讲就是说无为是不是出世。事实上《道德经》中的“无为”并不是与“有为”对举的，它和“无为而无不为”才是同一个意思。什么意思呢？这就是对为这一概念的整体消融，这样我们就能够清楚的看到道本身的变易是没有一个人格或者说神格意义上的指向的。无为而无不为就是道本身固有的状态，什么状态呢，就是自然的状态。在这样的状态中就自然的天地与我浑然一体，既然浑然一体那么就根本不存在入和出的问题，不存在入和出的概念，不存在自觉的认识和分辨的可能，或者说根本就不存在一切，包括存在本身。而讨论出入的本身就确立了世的概念，又定义出入，这已经是在分辨了，这样的方法本身并不适用于对在这一基础之外的道的认识，那么它的一切结论也必然指向荒谬。
《庄子》中有“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故喜怒不形于心。”处理人伦事务仅仅是有人之形的个体自然的行为表现，是与吃饭睡觉一样正常的东西，它与天道的变易一样是本不应该存有任何刻意成分的，而内圣外王的说法本身已经站在了这种自然之外来评判事物，这样也就不是对圣人切实的理解，而仅仅是常人眼中的一些迹象或者是对常人宣讲过程中涉于语言系统本身的非自然的因素所做的无奈的言辞选择。
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3。可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的哲学家，比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记。所以它们不相联系，甚至互相矛盾，这是可以预料的。
——前面已经提到中国哲学最核心的部分就是对道的阐发，基于道本身自然的属性是与言辞这一非自然事物不相容的特性，基于道遍乎天地以至于不可质诘的性质，言辞自然不可能对其有完备的阐明。所以这些所谓中国哲学家的文字中多数是叙述性的文句，推理和论证本身也由于基础的难以把握而不被重视，所谓论证往往是对于现象的列举，这样现象就是为了表明道的，现象表明道的某些“性质”，而现象之间不具有紧密的连贯性的，这样也就自然不可能产生现代论着般所谓明晰的有体系的文字。这也同时是逻辑学每能够在中国大行其道的症结所在。这样看来所谓的富于暗示的表象并不是中国艺术理想的追求，而是由于这种对于道的表述的无能为力的附属产物。所以我们一直在说对于这些文字的认识要能够得意忘言，这忘并不是形式上的不记得，而是在本质上对于一切概念的消融。
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4。中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的“本”“末”之别。“本”指农业，“末”指商业。区别本末的理由是，农业关系到生产，而商业只关系到交换。在能有交换之前，必须先有生产。在农业国家里，农业是生产的主要形式，所以贯串在中国历史中，社会、经济的理论、政策都是企图“重本轻末”。
——为什么重本轻末，并不仅仅在于生产方式，更重要的是对世界的基本认识。《道德经》中有“天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”“孰能安以久，动之徐生。”“天之道损有余而补不足。”只有缓慢的发展才能长久，不有余才能不招致对自身的损伤，广才能不由于不均而产生消长。在这些认识中始终抱持着“我同于天地”所必须的行为，或者说这都是寻求自身超越所必然的表现。那么重本重农轻商也就是必然的事情了。而我们看历史的发展，朝代的兴盛莫不源于商业的发达，而这种所谓的兴盛带来的就是不均，是衰落与战争，以人类生存为出发点来看这种兴盛真是有不如无了。所以说必须了解中国古人的思想根源才能够评价社会发展重的现象，否则无论你说它行为有利有害都因为你自身功利心的存在而变得并不恰当。
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5。道家和儒家不同，是因为它们所理性化的、或理论地表现小农的生活的方面不同。小农的生活简朴，思想天真。从这个方面看问题，道家的人就把原始社会的简朴加以理想化，而谴责文化。他们还把儿童的天真加以理想化，而鄙弃知识。《老子》说：“小国寡民，……使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第八十章）这不正是小农国家的一幅田园画吗？
——道家儒家的不同在于道家崇尚的是质朴，什么是质朴呢？就是个体在不自觉中生存，自然的没有指向的繁衍，所以他们推崇三代以上什至说原始社会，我们看人类社会演变过程恰恰是这个时期是最长久的。比较而言儒家崇尚的是和谐，是自觉之后通过组织协调维系的社会结构。但是站在道家的角度来看这种结构是不稳定的，有所推崇是难以维持均衡的，不能维持均衡就会被损有余补不足，这就是对人自身的戕害。所以我们看儒家思想组织的社会虽然大体稳定，但是小的摩擦时有发生，大的战争和朝代更替在所难免。在人类生存角度来看这是与道家小国寡民的社会不能比拟的。把农业生产行为作为社会判定的基础并不合适，因为在道家那里来看，对世界的观察要远远先于农业生产的行为，甚至可以说对世界认识的形成远在社会形成之前，这些东西才是影响这道家思想的根本所在，农业生产方式的形成是自觉之后的东西，作为研究基础并不适宜。
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6。刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正确观点。我大段地引用他的话，是因为他对各家的描述本身就是中国史料学中的经典文献。
——用历史发展和社会环境因素推求某些事物变化规律是具有一定效力的，特别是对于整个发展变化过程的推断和描述层面，往往具有相当的效果。但也应该注意有时候是并没有什么必然性的，特别是对于思想的发生发展过程更是如此。佛家说一念无明就生出了这繁杂的世界，而这一念如何发生却真是难以寻觅到一个答案。思想体系的建立往往在初始阶段仅仅是纯粹的基于个体观察的个体行为，这种个体行为具有相当的偶然性，特别是对于比较庞大深邃的思想体系在初始阶段的产生往往是跟创立者个人的个别状态相关的，把这样的个体都当作普通人来看待再研究社会因素对其的影响产生了什么思想的火花这是很荒谬的，打个比方就好像现在的用软件分析和预测彩票中奖一样。不能说不具有一定的效力，但是概率非常小。而且思想和社会发展本身就并不是能够一分为二作为两个事物研究的，更多时候是彼此影响，相互纠缠的，就好像鸡生蛋还是蛋生鸡的关系一样找不到一个明显的界限，何况各个思想流派都可能有相当不同的产生机制，用某一套体系来探求就更显得自欺欺人了。上面这些是我们研究问题所必须了解的，当然这些并不能够否认通过政治社会环境分析事物的方法的可行性。
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7。义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。人在社会中的义务，其形式的本质就是它们的“应该”，因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是“爱人”，就是“仁”。父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说：“爱人”（《论话·颜渊》）。真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以“仁人”一词与全德之人同义。在这种情况下。“仁”可以译为perfectvirtue（全德）。
——仁就是爱人，是一个学说建立的基础，义是在仁的基础上做应该做的事情，礼是把义更加的具体到现实行为中的某些行为的指导。在道家的观点来看爱人存在着相当的主观色彩，并不能作为立论的基础，他们崇尚自然的关系，用不确切的说法来说这种自然的关系中包含着所谓仁的成分，但又绝对超越了仁所能够涵盖的范围。在仁的基础上就必然有等级的存在，必然有所给予也就不可避免所谓回报，那么个体之间就不可能是对等的关系。尊崇这一关系就在违背人自然的“好恶”，父爱子，字就要爱父，这就完全的忽视了个体之间思想差异可能带来的抵触，有抵触或者就不爱，或者就是表面尊崇于礼教的虚伪的爱。这样的爱广泛的存在于社会之中不单单使虚伪盛行，完全背离了仁的实质，也对个体精神产生了极大的难以逃脱的压制，所以我们看到在独尊儒术之后那种入先秦百家争鸣的学术氛围就再也没有出现过。道家对人与人的关系是建立在自然的基础上的，彼此对等的关系使没有思想包袱的不同意见之间的沟通成为可能，作为没有功利的目的性，也没有为了仁爱的目的，完全是顺延着人类发展初期那种最自然的个体与个体之间的关系，没有压力没有规范也就没有虚伪，率性而为却已经超越了仁爱，超越了孝道，这就是人与人之间最自然的关系。我们依此来看现在的父母与子女的代沟问题，更多的不是行为方式的问题而是心理的障碍，总觉得自己做了什么对方就应该做什么作为应答，总觉得自己爱对方对方就应该爱自己，这些都是在寻求着一种回报。如果能够放下这些，对对方有好感就真心的付出不求回馈，那么怨怼也就会随着期盼的消失而没有基础，而在这样真心付出而又不给对方压力的环境下，人与人的关系都将走向自然对等，而在这种自然对等之中那些仁爱，孝道的行为也都会作为附属产物表现出来。所以庄子说“仁义，虎狼也。”老子说“夫礼者，道之华而愚之始也。”等等等等都是相当深刻的，只是现在大环境已经形成多数人没有这样的氛围去认识这些。
8。在道家的著作《庄子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，说他把自己局限于仁义道德之中，只知道道德价值，不知道超道德价值。表面上看，他们是对的，实际上他们错了。请看孔子谈到自己精神修养发展过程时所说的话吧，他说：“吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲。不逾矩。”（《论语·为政》）
——在我看来庄子中对孔子的所谓嘲笑并不是在贬低孔子，而是把孔子当作一个求道者来叙述他的一些行为，对于恰当的做法表示赞成，对于愚蠢的做法加以指出而已。《论语》中孔子说：“志于道。”（《述而》）又说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）这也是儒道同源的例证。只是孔子对于道探寻的基础上有所偏差，比如对于仁义的过分看重，浮躁入世的心态始终难以割弃等等。所以在道家来看孔子应该是一个很努力很专着很勤奋的求道者，也在个人修为上取得了相当的成绩，但始终与大道隔了一层，我认为这一层就在对于用的专注上。在对于道的体悟中有相当多的东西是可以应用在日常生活和政治中对于生活和政治产生相当的影响的。而这些东西在实际生活中对人的影响是相当大的，常人很难超越这些功效的。《道德经》中“言隐于荣华，道隐于小成。”也正是对于这一情状的描述。而在《庄子》中说“夫治者圣人之余事。”更是明确的说出了入世行为对于道的地位。所以我一再强调老庄的文字中虽然很多在提及和论述治国，但其主旨却绝对不是关于治国的，而仅仅是通过这一人们重视的事务来阐发道的性质。
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9。墨子认为，“儒之道，足以丧天下者四焉”：（1）儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悦”。（2）儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。（3）儒者强调音乐，造成同样的后果。（4）儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子·公孟》）。《墨子》的《非儒》篇还说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民：其道不可以期世，其学不可以导众。”
——我已经说过道家说的命与儒墨说的是不同的，那是跳开万有而不能触动的境界中看到的万有的一个定数。而孔子所说的命大致是它从易中看到的那个东西，是没有把自己的动作包含在内的东西。他们把这个认为是不易的东西所以总有不合，也由于人性上的东西会产生很多弊端，所以为墨子所唾弃。如《墨子·公孟》指责“儒之道，足以丧天下者”有“四政”，其中之一为：“以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”
如前面所说，儒者虽然是求道，但并没有得道，不得不行有为法，它建立了一套有为法的思想体系和行为标准，而对命不可易的认可就是在行有为法的标准中强加一些无为法中的东西，最终只能因为行为与目的的不合而两兔皆失。墨家虽然也说天道，但本身对于无为的认知不多，在根本上就是行有为法的，所以鄙视儒者命的说法是很正常的。因此我们说墨家的体系在很大程度上比儒家更为坚实可靠，而一个深入了解自身体系的墨者在转而研究道家学说可能接受程度上更高，更能切实的与现实相联系，我什至认为在后来的禅宗的思想中掺杂着相当的墨家成分，这些使得普通劳动者比任何时候都更接近大道。
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10。儒家的中心观念仁、义，墨子并没有批评；在《墨子》一书中，他倒是常讲到仁、义，常讲仁人、义人。不过他用这些名词所指的，与儒家所指的，还是有些不同。照墨子的意思，仁、义是指兼爱，仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠，兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德，就是，在他们的团体内“有福同享，有祸同当”（这是后来的侠客常常说的话）。以这种团体的概念为基础，墨子极力扩大它，方法是宣扬兼爱学说，即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。《墨子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的“兼”与“别”。坚持兼爱的人他名之为“兼士”，坚持爱有差别的人他名之为“别士”。“别士之言曰：吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲”，他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不然，他“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”，他为他的朋友做到他能做的一切。作出了这样的区别之后，墨子问道：兼与别哪一个对呢？（引语见《墨子·兼爱下》）
——尸佼论诸子，有“墨子贵兼，孔子贵公”而“实一”之说（见《尸子·广泽》），兼和公两个字抓得比较准确，大致可以表达儒墨的总体思想，但事实上这里的兼和公虽然有相当的相似，却并没有达到实一的境地，而动态的观察双方的认识过程可以了解到双方在立论基础上存在着相当的差异。
譬如对爱的论述，孔子是由仁说爱的，也就是说爱只是仁的一种体现；而墨子对于爱的阐述则是从交相利引发的。儒家认为仁义是人的本性，如“仁者，人也”（《礼记·中庸》）或“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）而这些都是以亲亲作为出发点阐释的，由亲亲这样一个容易观察到的现象未根本推尔广之成为人之性的。而墨家并非如此，他们以人交相利作为基础，交相利为什么能成为基础，在于人作为群体存在较作为个体存在更具竞争力，这样在墨子这里就避免了对于何种情感是人的基础情感这样一个难以辨识清楚的问题，这样对于儒家所谓亲亲的命题可以很容易的理解为从亲处取利，而且更深刻更具有说服力。譬如子爱其养胜于爱其生的事实在这里就很容易理解，而对于儒家就需要旁生出其他理论才能解释。因此我们甚至可以说比较而言墨家看待问题是更为深刻的。就墨家而言爱只是利在人身上的一种体现，而对于儒家而言爱是人与生俱来的一种属性，如《礼记·礼运》有：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”。这样对于儒家爱与人的背离似乎只是这种情感的淡薄和相应恶的情感的增长。而对于墨家爱的多寡却只是利的增减。对于儒家由于具有更多现象作为理论基础，也就使得其相对容易的建立一个庞大的系统，并由于其基础较为容易被大众观察接受而易于传播。对于墨家由于基础比较单一，是天道或者说是相对抽象的客体从而在大众接受上相对困难，再加上其重实轻名不能满足已经背离纯朴后的人心所具有的追求虚名的欲望，不能满足失去纯朴的统治者对于权力物欲的追求在日后的传播上的势微也就在所难免了。
儒道一体是很显然的结论，且不言是他人的考证，单从《庄子》中对于孔子的记述态度就可以了解，庄子是把孔子当作和自己一样的求道之人来看待的。而从上面就爱这个小问题的论述我们还可以看出，儒家对于大道的认识方式是通过自身对周遭事物的感受体会思考进行的，从而在万理总结演绎之后产生对大道的认知。这种方式容易在初始基本现象的选择上出现闪失，也就是说可能由于自身主观意图或者错觉对于基本现象的选择上有所偏差，或者由于自身的感知局限对于这个基础的思考不足而让所谓的基础现象不能涵盖万有，从而在日后的归纳整理中产生疏漏。可以想见道家思想是由近朴近真的人阐发出来的自身对于世界的认识，譬如老子，黄帝之流。如《庄子知北游》中：“黄帝曰：彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若，终不近也，以其知之也。”对自身的评价。因此我们说儒道一体在于双方都是以道为万有根本的，都在追寻它；但却别在于道家是以道为根本来阐述万有，儒家是从身对万有的现象的观察来体悟大道的存在。这样在我们看来似乎道家理论很少，却能拓展开来包罗万象；而儒家思想系统庞杂解释万有，却都在趋向于大道。

收起

.........自己写吧

把分给我吧

《红与黑》读后感
作家笔下展现的,首先是整个法兰西社会的一个典型的窗口——小小的维里埃尔城的政治格局.贵族出生的德瑞那市长是复辟王朝在这里的最高代表,把维护复辟政权,防止资产阶级自由党人在政治上得势视为天职.贫民收容所所长瓦尔诺原是小市民,由于投靠天主教会的秘密组织圣会而获得现在的肥差,从而把自己同复辟政权栓在一起.副本堂神父玛斯隆是教会派来的间谍,一切人的言行皆在他的监视之下,在这王座...

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《红与黑》读后感
作家笔下展现的,首先是整个法兰西社会的一个典型的窗口——小小的维里埃尔城的政治格局.贵族出生的德瑞那市长是复辟王朝在这里的最高代表,把维护复辟政权,防止资产阶级自由党人在政治上得势视为天职.贫民收容所所长瓦尔诺原是小市民,由于投靠天主教会的秘密组织圣会而获得现在的肥差,从而把自己同复辟政权栓在一起.副本堂神父玛斯隆是教会派来的间谍,一切人的言行皆在他的监视之下,在这王座与祭坛互相支撑的时代,是个炙手可热的人.这三个人构成的三头政治,反映了复辟势力在维里埃尔城独揽大权的局面.而他们的对立面,是为数甚重,拥有巨大经济实力的咄咄逼人的资产阶级自由党人.司汤达一方面向人们描述了保王党人的横行霸道,一方面又让人们得出这样的结论:握有经济实力的资产阶级,在政治上也定将是最后的胜者.《红与黑》成书于一八三零年七月革命以前,司
最近十来天，找到一个读书的好时间和好地点，呵呵，捡起《西方哲学史》，通读。还有很多收获的。想当年上这门课，的确没好好学。

1、哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今为止仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就使哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再像它们在过去的世纪里那么令人信服了。P11

2、数学，在证明式的演绎推论的意义上的数学，是从他（毕达哥拉斯）开始的；而且数学在他的思想中乃是于一种特殊形式的神秘主义密切地结合在一起的。自从他那时以来，而且一部分是由于他的缘故，数学对于哲学的影响一直都是既深刻而又不幸的。P55

3、大多数的科学从它们一开始就是和某些错误的信仰形式联系在一起的，这就使它们具有一种虚幻的价值。天文学和占星术联系在一起，化学和炼丹术联系在一起。数学则结合了一种更精致的错误类型。数学的知识看来是可靠的、准确地，而且可以应用于真实的世界。此外，它还是由于纯粹的思维而获得的，并不需要观察。因此之故，人们就以为它提供了日常经验的知识所无能为力的理想。人们根据数学便假想思想是高于感官的，直觉是高于观察的。如果感官世界与数学不符，那么感官世界就更糟糕了。人们便以各种不同的方式寻求更能接近数学家的理想的方法，而结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。这种哲学形式也是从毕达哥拉斯开始的。P62

4、（苏格拉底）死别的时辰已经到了，我们各走各的路吧——我去死，而你们去活。哪一个更好，唯有神才知道了。P125

5、柏拉图哲学中最重要的东西：第一，是他的乌托邦，它是一长串的乌托邦中最早的一个；第二，是他的理念论，它是要解决迄今仍未解决的共同问题的开山的尝试；第三，是他主张灵魂不朽的论证；第四，是他的宇宙起源论；第五，是他把知识看成是回忆而不是知觉的那种知识观
中国哲学简史读书笔记
1。现在许多西方人都知道，与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。例如德克·布德教授（DerkBodde）有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》4，其中说：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理）不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。……这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数，有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侣起主导作用的。”
——《道德经》中有“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这种认识中是对人本身有着相当的认可的，并认为人是世界中相当重要的一股力量，在此同时也认可了人是具有相当主动性的事物，这种主动性是有可能违背天道的，为了维护这一群体的就需要对自身所依托的事物有所取法，或者说如果想长久存在，那么所依托的事物就是这一群体的准则。所以说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这种法相当于宗教说的爱，信奉。但应当注意是这是超道德价值的。也可以认为在中国的道家思想之中从根本上就是建立在超道德价值的基础上的，只有在从道家分化出来的各家思想以及宗教用世的时候才存在道德价值的意味，而这种用已经脱离了无为的本质。也可以说所谓的无为就是建立在超道德价值基础上的，这样就可以很容易的说明为什么心存用世态度的个体都很难理解或者一直在曲解着无为，因为这些个体思想的基础是和无为的基础相悖的。这样看来在中国自来的思想认识基础就是超宗教的，换句话说宗教思想以及一切用世的政治经济文化军事规律都仅仅是这一思想认识的附属产物，都是技，都是圣人之余事。而任何个体无论是宗教的个体还是世俗的个体想要寻求生命的超越都必定指归于无为，即对有为法的超越，这样道也就成为了渗透于中国文化各个层面的最核心的东西。因此在这样一个社会作为道的表层的宗教就不可能如西方一样受到普遍的关心，相反宗教却要借助道所分化蜕变出来的忠孝仁爱之类得以传播。
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2。入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。
——一直有这样的问题，具体来讲就是说无为是不是出世。事实上《道德经》中的“无为”并不是与“有为”对举的，它和“无为而无不为”才是同一个意思。什么意思呢？这就是对为这一概念的整体消融，这样我们就能够清楚的看到道本身的变易是没有一个人格或者说神格意义上的指向的。无为而无不为就是道本身固有的状态，什么状态呢，就是自然的状态。在这样的状态中就自然的天地与我浑然一体，既然浑然一体那么就根本不存在入和出的问题，不存在入和出的概念，不存在自觉的认识和分辨的可能，或者说根本就不存在一切，包括存在本身。而讨论出入的本身就确立了世的概念，又定义出入，这已经是在分辨了，这样的方法本身并不适用于对在这一基础之外的道的认识，那么它的一切结论也必然指向荒谬。
《庄子》中有“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故喜怒不形于心。”处理人伦事务仅仅是有人之形的个体自然的行为表现，是与吃饭睡觉一样正常的东西，它与天道的变易一样是本不应该存有任何刻意成分的，而内圣外王的说法本身已经站在了这种自然之外来评判事物，这样也就不是对圣人切实的理解，而仅仅是常人眼中的一些迹象或者是对常人宣讲过程中涉于语言系统本身的非自然的因素所做的无奈的言辞选择。
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3。可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的哲学家，比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记。所以它们不相联系，甚至互相矛盾，这是可以预料的。
——前面已经提到中国哲学最核心的部分就是对道的阐发，基于道本身自然的属性是与言辞这一非自然事物不相容的特性，基于道遍乎天地以至于不可质诘的性质，言辞自然不可能对其有完备的阐明。所以这些所谓中国哲学家的文字中多数是叙述性的文句，推理和论证本身也由于基础的难以把握而不被重视，所谓论证往往是对于现象的列举，这样现象就是为了表明道的，现象表明道的某些“性质”，而现象之间不具有紧密的连贯性的，这样也就自然不可能产生现代论着般所谓明晰的有体系的文字。这也同时是逻辑学每能够在中国大行其道的症结所在。这样看来所谓的富于暗示的表象并不是中国艺术理想的追求，而是由于这种对于道的表述的无能为力的附属产物。所以我们一直在说对于这些文字的认识要能够得意忘言，这忘并不是形式上的不记得，而是在本质上对于一切概念的消融。
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4。中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的“本”“末”之别。“本”指农业，“末”指商业。区别本末的理由是，农业关系到生产，而商业只关系到交换。在能有交换之前，必须先有生产。在农业国家里，农业是生产的主要形式，所以贯串在中国历史中，社会、经济的理论、政策都是企图“重本轻末”。
——为什么重本轻末，并不仅仅在于生产方式，更重要的是对世界的基本认识。《道德经》中有“天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”“孰能安以久，动之徐生。”“天之道损有余而补不足。”只有缓慢的发展才能长久，不有余才能不招致对自身的损伤，广才能不由于不均而产生消长。在这些认识中始终抱持着“我同于天地”所必须的行为，或者说这都是寻求自身超越所必然的表现。那么重本重农轻商也就是必然的事情了。而我们看历史的发展，朝代的兴盛莫不源于商业的发达，而这种所谓的兴盛带来的就是不均，是衰落与战争，以人类生存为出发点来看这种兴盛真是有不如无了。所以说必须了解中国古人的思想根源才能够评价社会发展重的现象，否则无论你说它行为有利有害都因为你自身功利心的存在而变得并不恰当。
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5。道家和儒家不同，是因为它们所理性化的、或理论地表现小农的生活的方面不同。小农的生活简朴，思想天真。从这个方面看问题，道家的人就把原始社会的简朴加以理想化，而谴责文化。他们还把儿童的天真加以理想化，而鄙弃知识。《老子》说：“小国寡民，……使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第八十章）这不正是小农国家的一幅田园画吗？
——道家儒家的不同在于道家崇尚的是质朴，什么是质朴呢？就是个体在不自觉中生存，自然的没有指向的繁衍，所以他们推崇三代以上什至说原始社会，我们看人类社会演变过程恰恰是这个时期是最长久的。比较而言儒家崇尚的是和谐，是自觉之后通过组织协调维系的社会结构。但是站在道家的角度来看这种结构是不稳定的，有所推崇是难以维持均衡的，不能维持均衡就会被损有余补不足，这就是对人自身的戕害。所以我们看儒家思想组织的社会虽然大体稳定，但是小的摩擦时有发生，大的战争和朝代更替在所难免。在人类生存角度来看这是与道家小国寡民的社会不能比拟的。把农业生产行为作为社会判定的基础并不合适，因为在道家那里来看，对世界的观察要远远先于农业生产的行为，甚至可以说对世界认识的形成远在社会形成之前，这些东西才是影响这道家思想的根本所在，农业生产方式的形成是自觉之后的东西，作为研究基础并不适宜。
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6。刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正确观点。我大段地引用他的话，是因为他对各家的描述本身就是中国史料学中的经典文献。
——用历史发展和社会环境因素推求某些事物变化规律是具有一定效力的，特别是对于整个发展变化过程的推断和描述层面，往往具有相当的效果。但也应该注意有时候是并没有什么必然性的，特别是对于思想的发生发展过程更是如此。佛家说一念无明就生出了这繁杂的世界，而这一念如何发生却真是难以寻觅到一个答案。思想体系的建立往往在初始阶段仅仅是纯粹的基于个体观察的个体行为，这种个体行为具有相当的偶然性，特别是对于比较庞大深邃的思想体系在初始阶段的产生往往是跟创立者个人的个别状态相关的，把这样的个体都当作普通人来看待再研究社会因素对其的影响产生了什么思想的火花这是很荒谬的，打个比方就好像现在的用软件分析和预测彩票中奖一样。不能说不具有一定的效力，但是概率非常小。而且思想和社会发展本身就并不是能够一分为二作为两个事物研究的，更多时候是彼此影响，相互纠缠的，就好像鸡生蛋还是蛋生鸡的关系一样找不到一个明显的界限，何况各个思想流派都可能有相当不同的产生机制，用某一套体系来探求就更显得自欺欺人了。上面这些是我们研究问题所必须了解的，当然这些并不能够否认通过政治社会环境分析事物的方法的可行性。
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7。义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。人在社会中的义务，其形式的本质就是它们的“应该”，因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是“爱人”，就是“仁”。父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说：“爱人”（《论话·颜渊》）。真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以“仁人”一词与全德之人同义。在这种情况下。“仁”可以译为perfectvirtue（全德）。
——仁就是爱人，是一个学说建立的基础，义是在仁的基础上做应该做的事情，礼是把义更加的具体到现实行为中的某些行为的指导。在道家的观点来看爱人存在着相当的主观色彩，并不能作为立论的基础，他们崇尚自然的关系，用不确切的说法来说这种自然的关系中包含着所谓仁的成分，但又绝对超越了仁所能够涵盖的范围。在仁的基础上就必然有等级的存在，必然有所给予也就不可避免所谓回报，那么个体之间就不可能是对等的关系。尊崇这一关系就在违背人自然的“好恶”，父爱子，字就要爱父，这就完全的忽视了个体之间思想差异可能带来的抵触，有抵触或者就不爱，或者就是表面尊崇于礼教的虚伪的爱。这样的爱广泛的存在于社会之中不单单使虚伪盛行，完全背离了仁的实质，也对个体精神产生了极大的难以逃脱的压制，所以我们看到在独尊儒术之后那种入先秦百家争鸣的学术氛围就再也没有出现过。道家对人与人的关系是建立在自然的基础上的，彼此对等的关系使没有思想包袱的不同意见之间的沟通成为可能，作为没有功利的目的性，也没有为了仁爱的目的，完全是顺延着人类发展初期那种最自然的个体与个体之间的关系，没有压力没有规范也就没有虚伪，率性而为却已经超越了仁爱，超越了孝道，这就人与人之间最自然的关系。我们依此来看现在的父母与子女的代沟问题，更多的不是行为方式的问题而是心理的障碍，总觉得自己做了什么对方就应该做什么作为应答，总觉得自己爱对方对方就应该爱自己，这些都是在寻求着一种回报。如果能够放下这些，对对方有好感就真心的付出不求回馈，那么怨怼也就会随着期盼的消失而没有基础，而在这样真心付出而又不给对方压力的环境下，人与人的关系都将走向自然对等，而在这种自然对等之中那些仁爱，孝道的行为也都会作为附属产物表现出来。所以庄子说“仁义，虎狼也。”老子说“夫礼者，道之华而愚之始也。”等等等等都是相当深刻的，只是现在大环境已经形成多数人没有这样的氛围去认识这些。
8。在道家的著作《庄子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，说他把自己局限于仁义道德之中，只知道道德价值，不知道超道德价值。表面上看，他们是对的，实际上他们错了。请看孔子谈到自己精神修养发展过程时所说的话吧，他说：“吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲。不逾矩。”（《论语·为政》）
——在我看来庄子中对孔子的所谓嘲笑并不是在贬低孔子，而是把孔子当作一个求道者来叙述他的一些行为，对于恰当的做法表示赞成，对于愚蠢的做法加以指出而已。《论语》中孔子说：“志于道。”（《述而》）又说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）这也是儒道同源的例证。只是孔子对于道探寻的基础上有所偏差，比如对于仁义的过分看重，浮躁入世的心态始终难以割弃等等。所以在道家来看孔子应该是一个很努力很专着很勤奋的求道者，也在个人修为上取得了相当的成绩，但始终与大道隔了一层，我认为这一层就在对于用的专注上。在对于道的体悟中有相当多的东西是可以应用在日常生活和政治中对于生活和政治产生相当的影响的。而这些东西在实际生活中对人的影响是相当大的，常人很难超越这些功效的。《道德经》中“言隐于荣华，道隐于小成。”也正是对于这一情状的描述。而在《庄子》中说“夫治者圣人之余事。”更是明确的说出了入世行为对于道的地位。所以我一再强调老庄的文字中虽然很多在提及和论述治国，但其主旨却绝对不是关于治国的，而仅仅是通过这一人们重视的事务来阐发道的性质。
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9。墨子认为，“儒之道，足以丧天下者四焉”：（1）儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悦”。（2）儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。（3）儒者强调音乐，造成同样的后果。（4）儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子·公孟》）。《墨子》的《非儒》篇还说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民：其道不可以期世，其学不可以导众。”
——我已经说过道家说的命与儒墨说的是不同的，那是跳开万有而不能触动的境界中看到的万有的一个定数。而孔子所说的命大致是它从易中看到的那个东西，是没有把自己的动作包含在内的东西。他们把这个认为是不易的东西所以总有不合，也由于人性上的东西会产生很多弊端，所以为墨子所唾弃。如《墨子·公孟》指责“儒之道，足以丧天下者”有“四政”，其中之一为：“以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”
如前面所说，儒者虽然是求道，但并没有得道，不得不行有为法，它建立了一套有为法的思想体系和行为标准，而对命不可易的认可就是在行有为法的标准中强加一些无为法中的东西，最终只能因为行为与目的的不合而两兔皆失。墨家虽然也说天道，但本身对于无为的认知不多，在根本上就是行有为法的，所以鄙视儒者命的说法是很正常的。因此我们说墨家的体系在很大程度上比儒家更为坚实可靠，而一个深入了解自身体系的墨者在转而研究道家学说可能接受程度上更高，更能切实的与现实相联系，我什至认为在后来的禅宗的思想中掺杂着相当的墨家成分，这些使得普通劳动者比任何时候都更接近大道。
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10。儒家的中心观念仁、义，墨子并没有批评；在《墨子》一书中，他倒是常讲到仁、义，常讲仁人、义人。不过他用这些名词所指的，与儒家所指的，还是有些不同。照墨子的意思，仁、义是指兼爱，仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠，兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德，就是，在他们的团体内“有福同享，有祸同当”（这是后来的侠客常常说的话）。以这种团体的概念为基础，墨子极力扩大它，方法是宣扬兼爱学说，即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。《墨子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的“兼”与“别”。坚持兼爱的人他名之为“兼士”，坚持爱有差别的人他名之为“别士”。“别士之言曰：吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲”，他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不然，他“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”，他为他的朋友做到他能做的一切。作出了这样的区别之后，墨子问道：兼与别哪一个对呢？（引语见《墨子·兼爱下》）
——尸佼论诸子，有“墨子贵兼，孔子贵公”而“实一”之说（见《尸子·广泽》），兼和公两个字抓得比较准确，大致可以表达儒墨的总体思想，但事实上这里的兼和公虽然有相当的相似，却并没有达到实一的境地，而动态的观察双方的认识过程可以了解到双方在立论基础上存在着相当的差异。
譬如对爱的论述，孔子是由仁说爱的，也就是说爱只是仁的一种体现；而墨子对于爱的阐述则是从交相利引发的。儒家认为仁义是人的本性，如“仁者，人也”（《礼记·中庸》）或“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）而这些都是以亲亲作为出发点阐释的，由亲亲这样一个容易观察到的现象未根本推尔广之成为人之性的。而墨家并非如此，他们以人交相利作为基础，交相利为什么能成为基础，在于人作为群体存在较作为个体存在更具竞争力，这样在墨子这里就避免了对于何种情感是人的基础情感这样一个难以辨识清楚的问题，这样对于儒家所谓亲亲的命题可以很容易的理解为从亲处取利，而且更深刻更具有说服力。譬如子爱其养胜于爱其生的事实在这里就很容易理解，而对于儒家就需要旁生出其他理论才能解释。因此我们甚至可以说比较而言墨家看待问题是更为深刻的。就墨家而言爱只是利在人身上的一种体现，而对于儒家而言爱是人与生俱来的一种属性，如《礼记·礼运》有：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”。这样对于儒家爱与人的背离似乎只是这种情感的淡薄和相应恶的情感的增长。而对于墨家爱的多寡却只是利的增减。对于儒家由于具有更多现象作为理论基础，也就使得其相对容易的建立一个庞大的系统，并由于其基础较为容易被大众观察接受而易于传播。对于墨家由于基础比较单一，是天道或者说是相对抽象的客体从而