中国哲学的本源(本体论)

中国哲学的本源(本体论)
中国哲学的本源(本体论)

中国哲学的本源(本体论)
冯友兰先生于上个世纪三十年代撰写的《中国哲学史》（上、下册）第一篇的第一章“绪论”中,引用古希腊哲学的范式就哲学的构成作了一个介说.他写道：
以现在之术语说之,哲学包涵三大部：
宇宙论——目的在求一“对于世界之道理”（A Theory of World ）,
人生论——目的在求一“对于人生之道理”（A Theory of Life）,
知识论——目的在求一“对于知识之道理”（A Theory of Knowledge）.
此三分法,自柏拉图以后,至中世纪之末,普遍流行；即至近世,亦多用之.哲学之内容,大略如此.
就以上三分中若复再分,则宇宙论可有两部：
一. 研究“存在”之本体及“真实”之要素者,此是所谓“本体论”（Ontology）.
二. 研究世界之发生及其历史,其归宿者,此是所谓“宇宙论”（Cosmology）.
人生论亦有两部：
一. 研究人究竟是什么者,此即心理学所考究；
二. 研究人究竟应该怎么者,此即伦理学（狭义的）政治社会哲学等所考究.
知识论亦有两部：
一. 研究知识之性质者,此即所谓知识论（Epistemology）（狭义的）；
二. 研究知识之规范者,此即所谓论理学（狭义的）.
冯友兰先生于此引入西方哲学关于宇宙论（含宇宙论与本体论）、知识论、人生论的区分与解释框架来处理中国古代哲学家所触及的问题的做法,尔后大体为治中国哲学史者所沿用.但是冯先生在其《中国哲学史》（上下册）里,对中国式的宇宙论与本体论的特质、功能及二者之区别并未作深入的探讨.在后来撰写的《新理学》里,在论及被认为是最明显地体现了中国哲学的宇宙论与本体论各自的基本特征及相互间的区别的汉代哲学与魏晋玄学的思想时,他分判说：

自秦以降,汉人最富于科学底精神.所谓最富于科学底精神者,即其所有之知识,多系对于实际之肯定.当时所流行之哲学,为阴阳五行家.此派哲学,与其说是哲学,不如说是我们的原始底科学.其所主张,如五行之相生相胜,以及天人交感之说,皆系对于实际之肯定.凡先秦哲学中所有之逻辑底观念,此时人均予以事实底解释,使之变为科学底观念.……所以汉人的哲学,至今只有历史底兴趣.

晋人则最富于哲学底精神.先秦哲学中所有之逻辑底观念,此时人又恢复其逻辑底的意义.我们常见此时历史中说,某某善谈名理.所谓名理,即是对于实际无所肯定之理论,亦可说是“不着实际”之理论.因其“不着实际”,所以其理论亦不随人对于实际知识之变动而变动.因此晋人的哲学至今仍有哲学底兴趣.[1]
此间,冯先生把汉代宇宙论与魏晋本体论的区别看作是注重事实的、经验的科学与注重形式的、逻辑的哲学的区别,实有所偏.因为汉代宇宙论在解释现象世界时,固取经验之方式,然而在追寻经验世界的最初起源时,实亦涉足于先验或超验领域.至于对魏晋玄学本体论的判定,以为它具有形式化、逻辑化的特征,此说甚精当.下面我个人在关于本源论与本体论的区别的讨论中,无疑正以此为起点.但中国哲学的本体论建构也决非只关涉概念与论题的形式问题.魏晋玄学本体论的证成最终是为安顿个人的心灵自由与个体的生活情趣,这当中即极具内蕴.朱子理学在以共殊关系论理与事、理与性的关系时固非常形式化,但他也决不会忘记赋予“理”以仁、义、礼、智等内容以建构道德的形上学.显然,冯友兰先生之分判尚欠周圆.
冯友兰先生的做法,由于取西学以为样式,诚如他所譬喻的,此可谓“以新瓶装新酒”.影响中国现代思想史发展的另一大家汤用彤先生对中国哲学中宇宙论与本体论的不同的描述则要传统得多.汤先生于《魏晋玄学论稿》一书中论及汉学与玄学的差异时称：

玄学与汉学差别甚大.简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论.玄学主体用一如,用者依真体而起,故体外无用.体者非于用后别为一物,故亦可言用外无体.汉学主万物依元气而始生.元气永存而执为实物.自宇宙构成言之,万物未形之前,元气已存.万物全毁之后,元气不灭.如此,则似万有之外、之后别有实体.如依此而言体用,则体用分为二截.汉儒如京房等之太极太一,本指天地未分之浑沦（即马融之北辰星,固亦本诸元气说,《御览》天部引杨泉《物理论》：“星者,元气之英”）.浑沦固无形无名,似玄学家所谈之体,然此则体其所体,非玄学之所谓体也.《老子》云有生于无,语亦为汉儒所常用.但玄理之所谓生,乃体用关系,而非谓此物生彼（如母生子等）,此则生其所生,亦非汉学所了解之生也.汉学元气化生,固有无物而有气之时（元气在时空以内）.玄学即体即用,实不可谓无用而有空洞之体也（体超时空）.[2]
汤用彤先生于此以究竟主“体用一如”还是以“体用分为二截”论玄学与汉学的区别,诚有见地,且亦为后来许多学者认同.然而,“体用”问题在知识论意义上是个什么问题,宇宙论中本源与万物之关系可否归属于“体用”问题,此间,亦有不少问题可以讨论.
按冯友兰、汤用彤以上的讨论,是以确认宇宙论和本体论都属关涉外部世界的存在问题为前提的.然而也有哲学家并不以讨论外部世界的存在问题为哲学的基本入路的.由之,他们赋予宇宙论、本体论这些概念的含义多有不同.如牟宗三先生即常常使用“本体宇宙论”一说.牟先生认为儒家的基本特点是以“道德”作为形而上的实体.当然儒家内部也有不同的派系.其中一系“对于形而上的真体只理解为‘存有’（Being, ontological being）而不活动者（merely being but not at the same time activity）”,此为程（伊川）、朱（晦庵）之学；另一系却以“形而上的实体（散开说,天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体）乃是‘即存有即活动’者”；此为周（敦颐）、张（载）、胡（宏）、刘（宗周）等人之学,此一系为牟宗三先生特推崇者.牟先生称：

依“只存有而不活动”说,则伊川、朱子之系统为：主观地说,是静涵静摄系统,客观地说,是本体论的存有之系统,简言之,为横摄系统.依“即存有即活动”说,则先秦旧义以及宋、明儒之大宗旨是本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统,简言之,为纵贯系统.[3]

此中,牟先生以“本体论的存有之系统”论“只存有而不活动”说,实指程（颐）、朱一系虽把道德看作是形而上之本体,但此本体只具存在义而不具创生意,主体与客体、客体中此物与彼物的关系为一横摄关系而非纵向的创生关系.他特别创设“本体宇宙论”这一概念来指称“即存有即活动”说,则是要阐明,道德不仅具形上本体之意义,而且它同时具有宇宙本源的意义,能够创生、转出外在世界,世界由之成为一实体之道德地直贯之系统.

由牟宗三先生的“本体宇宙论”概念我们看到,他虽然把“本体”与“宇宙”两个概念整合在一起,但他以“本体”来凸显道德的终极意义,以“宇宙”来回应世界之“起源”问题,显见,在哲学的形上学中,“本体论”问题与“宇宙论”问题还是有分的.问题在于：道德作为人—主体的价值追求,是不是真的可以涵摄、创生存有世界?又或是,作为描述存有界的生化过程的宇宙论,是不是可以开出主体性的道德论?这些问题亦还是需要加以辨析的.

本文认同上述各家对中国哲学形上学所作的宇宙论与本体论的区分.因为宇宙论常以讨论宇宙的最初的来源为起点,故本文也以“本源论”指称宇宙论.本文与下文在承接前辈的理论洞见的基础上所要讨论的问题是：在中国哲学中,“本源论”处理的问题,有浓重的信仰成分,特别是汉代以董仲舒为代表那种本源论,它涉及的许多论说,不可以放置在知识论的范围而必须放置在文化人类学的视野下才可以得到恰当的解释；而“本体论”面对的问题,才是经验知识与经验世界的问题,它涉及的,是关于经验世界的真实性与经验知识把握世界本真的可能性问题,唯是才可以放置在知识论或对知识论反省的立场上予以考察.在“本源论”中,那些涉及到具有宗教信仰意义且只有借文化人类学的框架才能说明的思想观念或理论体系（如董学）,不存在主体与客体的明确区分,从而毋如牟宗三先生所说的有所谓道德主体挺立的问题；借“本源论”确立道德的主体性的,主要是《易传》和宋明儒学的事；但是,同是讲本源论,道家却消解了儒家确立道德主体性的努力；而且,就传统哲学的现代意义而言,其中更有价值的,其实不一定是如何确保人的主体性,并使主体得以把自己的信念强加给世界的问题,而是如何回护那种主与客、个我与他人并没有明确的分界的,由日常情感与日常信念维系的具原初性与此在性意义的生活世界的问题.

当然本体论实属西方概念，但今天我们窥探中国文化时，仅用无与有实难做出回答，你说没有吧，老庄之学，魏晋之玄学，宋明理学，有其本体论的实例。而形而上者为之道，形而下者为之器。无所判别，你说有吧，而又归回宇宙生成论之实，道德情操之执着。所以“天下万物生于有，有生于无”。...

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当然本体论实属西方概念，但今天我们窥探中国文化时，仅用无与有实难做出回答，你说没有吧，老庄之学，魏晋之玄学，宋明理学，有其本体论的实例。而形而上者为之道，形而下者为之器。无所判别，你说有吧，而又归回宇宙生成论之实，道德情操之执着。所以“天下万物生于有，有生于无”。

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谢谢啊，长见识了